Hukum Pancung: antara syariah, HAM dan nilai keindonesiaan

Ilustrasi: Terpidana pelanggar hukum Syariat Islam menjalani uqubat (hukuman) cambuk di Lhokseumawe, Aceh, Selasa (20/2).
Ilustrasi: Terpidana pelanggar hukum Syariat Islam menjalani uqubat (hukuman) cambuk di Lhokseumawe, Aceh, Selasa (20/2). | Rahmad /ANTARA FOTO

Dinas Syariah Provinsi Aceh, seperti dikabarkan sejumlah media, tengah menggodok kemungkinan pemberlakuan hukuman pancung atau qishas. Konon, motivasinya ialah mengantisipasi sekaligus menekan angka kejahatan pembunuhan yang kian tinggi di Aceh.

Meski baru sebatas wacana, hal itu sontak mengundang polemik di ranah publik. Perdebatan klasik seputar bagaimana integrasi hukum Islam ke dalam kehidupan sosial-politik masyarakat Indonesia kembali mengemuka. Sebagian kalangan menilai, penyusunan peraturan daerah (perda) idealnya tidak melupakan aspek penegakan HAM, demokrasi dan setia mempertahankan nilai-nilai keindonesiaan.

Kemunculan peraturan daerah berbasis ajaran Islam atau dikenal dengan istilah perda syariah tentu bukan fenomena baru. Hal ini sudah terjadi setidaknya sejak tahun 1998. Gerakan reformasi 1998 di satu sisi memang berhasil membawa demokrasi Indonesia satu tingkat lebih baik. Hal itu terlihat, misalnya, dalam perkembangan kebebasan pers yang kian menjanjikan.

Namun, reformasi juga menyisakan persoalan yang justru menghambat proses demokratisasi itu sendiri. Selain korupsi, salah satu residu reformasi ialah kemunculan perda syariah. Robin Bush, dalam artikelnya Islam and Politics in Indonesia mencatat setidaknya terdapat 443 peraturan daerah bernuansa syariat Islam di terapkan di Aceh, Jawa Barat, Jawa Timur, Sumatera Barat, Kalimantan Selatan dan Sulawesi Selatan sejak kurun waktu 1998-2015.

Dalam telaah Bush, perda-perda syariah tersebut dapat dibagi ke dalam setidaknya tiga kategori. Pertama, perda syariah yang berhubungan dengan ketertiban umum dan masalah-masalah sosial. Termasuk di dalamnya adalah aturan mengenai pelarangan peredaran dan konsumsi miras serta prostitusi.

Kedua, perda syariah yang berkaitan dengan keterampilan dan kewajiban dalam menjalankan ajaran Islam. Contohnya aturan di sebuah daerah yang mewajibkan seluruh anggota PNS fasih membaca al Quran dan membayar zakat. Ketiga, perda syariah yang berhubungan dengan simbolisme agama. Praktik yang paling sering dalam hal ini adalah kewajiban mengenakan jilbab bagi perempuan di sejumlah daerah.

Politisiasi syariah

Sejumlah kalangan, baik lembaga masyarakat maupun peneliti menilai penerapan perda syariah bukan tanpa persoalan. Lembaga Studi dan Advokasi Masyarakat (ELSAM) misalnya menyebut bahwa banyak aturan dari perda syariah yang bertentangan dengan nilai dan prinsip yang dikandung UUD 1945. ELSAM menilai pemberlakuan perda syariah rawan melahirkan praktik diskriminasi terhadap kelompok minoritas, terutama non-muslim dan perempuan. Lebih dari itu, penerapan perda syariah juga potensial melanggar nilai-nilai kemanusiaan dan HAM.

Perda syariah boleh jadi adalah fenomena yang anomalistik. Di satu sisi, agenda penerapan syariah Islam sebagai hukum positif negara yang disuarakan oleh parpol-parpol Islam cenderung anti-klimaks. Hal itu dapat dilihat dari perolehan suara partai-partai Islam sejak pemilu tahun 2009 yang menunjukkan tren negatif. Namun di sisi lain, di saat yang sama ketika parpol Islam kehilangan pamor, perda-perda syariah justru tumbuh dan berkecambah di level politik lokal dengan memanfaatkan saluran otonomi daerah.

Fakta itu tentu membuktikan bahwa perda syariah bukanlah semata fenomena kebangkitan kaum Islamis Indonesia, alih-alih fenomena yang kompleks terkait kepentingan politik dan ekonomi sejumlah pihak. Asumsi ini diperkuat oleh kenyataan bahwa di level lokal, para pengusung perda syariah tidak selalu partai Islam, namun juga gabungan antara partai Islam dan partai sekuler. Barangkali tidak berlebihan untuk menyebut bahwa perda syariah acapkali adalah bentuk lain dari politisasi syariah; menjadikan syariah sebagai dagangan politik untuk mendulang simpati pemilih.

Arsykal Salim (2013) berargumen bahwa perda syariah adalah alat politik yang digunakan oleh para eksponen Orde Baru untuk comeback ke dunia politik. Argumentasi Salim itu didukung oleh fakta bahwa di semua provinsi, kecuali Aceh, anggota DPRD yang paling getol mengadopsi perda syariah adalah fraksi Golkar.

Micheal Buhrer dalam studi terbarunya The Politics of Shari'a Law (2016) bahkan tidak segan menyebut kemunculan perda syariah adalah ancaman bagi Pancasila. Menurutnya, setelah rezim Suharto berakhir, Indonesia nyaris tidak memiliki ideologi yang jelas. Kekosongan ideologi itu dimanfaatkan oleh kalangan Islam konservatif untuk memobilisasi kekuatan politiknya.

Rekonstruksi syariah Islam

Jauh sebelum republik ini berdiri, persoalan terkait relasi agama dan negara sudah menjadi bahan perdebatan di hampir semua kalangan, mulai dari cendekia, politisi sampai agamawan. Anggapan bahwa diterima dan disahkannya Pancasila oleh semua anggota PPKI sebagai akhir dari pertentangan antara golongan nasionalis-sekuler dan nasionalis-islamis tampaknya tidak sepenuhnya benar. Tujuh dekade Indonesia berdiri, perdebatan terkait bagaimana ajaran dan nilai Islam diintegrasikan dalam kehidupan sosial politik nyatanya belum selesai.

Pasca reformasi, kita justru melihat isu relasi hubungan agama-negara menjadi isu yang dominan mewarnai panggung politik nasional. Polemik soal wacana penerapan hukum pancung di Aceh barangkali hanyalah salah satu dari sederet persoalan sejenis lainnya. Untuk menyelesaikan persoalan tersebut sampai ke akarnya, diperlukan sebuah rekonstruksi pemahaman mengenai apa itu syariah Islam dan bagaimana syariah seharusnya diadopsi sebagai hukum positif dalam konteks negara demokrasi-sekuler seperti Indonesia.

Abdullah Ahmed an Naim (1990), ulama asal Sudan dan pakar pakar hukum Islam Universitas Emory Amerika Serikat menilai problematika penerapan syariah Islam di negara-negara muslim-demokrasi umumnya dilatari kerancuan sebagian besar muslim dalam memahami esensi syariah itu sendiri.

Dalam bukunya, Toward An Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law mengungkapkan kegelisahannya lantaran sebagian besar muslim cenderung memaknai syariah sebagai produk jadi yang lantas dapat diadopsi sepenuhnya ke dalam tata hukum negara bangsa (nation state) paska-kolonial.

Syariah, dalam pandangan an Naim idealnya dipahami sebagai produk sejarah, yakni hasil interpretasi al Quran dan hadist dalam konteks sejarah Islam abad ke VII hingga IX Hijriah. Pada kurun waktu itulah, para ahli hukum Islam (fiqih) menafsirkan al Quran dan sumber keislaman lain dalam rangka mengembangkan sistem hukum Islam yang komprehensif dan koheren sebagai petunjuk praktis bagi masyarakat muslim saat itu. Itu artinya, konsep hukum Islam yang berlaku saat itu tidak berlaku universal dan sepanjang jaman.

Implikasi dari pandangan tersebut akan mengubah paradigma masyarakat muslim mengenai syariah dari yang semula dianggap sakral-kaku-rigid menjadi fleksibel-dinamis-relevan. Hukuman dera (fisik) seperti cambuk, potong tangan atau pancung boleh jadi relevan dengan situasi masyarakat muslim klasik. Namun, apakah praktik itu sesuai dengan kondisi masyarakat muslim saat ini?

Praktik kehidupan muslim kontemporer tentu berbeda dengan praktik hidup muslim di abad ke tujuh hingga sembilan Hijriah. Seperti diketahui, sebagian besar muslim saat ini tinggal di wilayah-wilayah dengan konsep negara bangsa (nation state). Dalam konteks negara bangsa seperti Indonesia, konstitusi tidak berdasar atas agama tertentu, melainkan berbentuk konsensus yang disusun dan disepakati bersama.

Selain itu, muslim kontemporer saat ini juga berhadapan dengan isu-isu global, seperti penegakan HAM, demokratisasi, kesetaraan warga-dunia (global citizenship) sampai kesetaraan gender. Sebagai agama yang mengklaim diri sebagai rahmatan lil alamin, Islam tentu diharuskan mampu merespon isu-isu tersebut, termasuk dalam bidang penegakan hukum.

Di masa lalu, qishas (hukuman setimpal sesuai perbuatan) dianggap sebagai satu mekanisme hukum yang disepakati bersama oleh masyarakat di Jazirah Arab dan terbilang efektif menegakkan keadilan. Penting untuk dicatat bahwa praktik qishas meski berbeda model sudah dipraktikkan sebelum Islam datang. Model itulah yang diafirmasi oleh Islam, khususnya tentang pidana anggota tubuh.

Di dalam al Quran, qishas secara eksplisit disebut dalam surat al Baqarah ayat 179. Menariknya, tidak ada tafsir tunggal atas istilah qishas dalam ayat tersebut. Para ulama tafsir dan ahli hukum Islam terpecah ke dalam pandangan-pandangan yang berbeda terkait bagaimana qishas dipahami dan dipraktikkan. Namun, perbedaan pandangan itu umumnya disamakan oleh satu persepsi bahwa tujuan qishas ialah memberikan efek jera sekaligus memberi rasa keadilan pada korban.

Zaman sudah berubah, kondisi umat muslim pun berubah, perspektif keadilan hukum juga mau tidak mau harus berubah. Penegakan hukum di era sekarang tentu harus seiring sejalan dengan upaya perlindungan terhadap hak asasi manusia. Penegakan hukum dengan cara-cara barbar tentu tidak lagi relevan untuk peradaban manusia hari ini.

Praktik hukum qishas seperti diwacanakan pemerintah daerah Aceh niscaya akan berhadapan dengan universalitas HAM dan nilai-nilai keindonesiaan yang kita anut bersama. Dalam konteks inilah, ungkapan Gandi yang berbunyi "jika mata dibayar mata, maka seluruh dunia akan buta" patut kita renungkan ulang.

Siti Nurul Hidayah, Peneliti, Alumnus UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
BACA JUGA
Tanya Loper Tanya LOPER
Artikel terkait: SPONSOR